2011年12月11日星期日

以马克思主义方法研究人的问题

以马克思主义方法研究人的问题
——评薛德震先生的新著《人的哲学论纲》





  “以人为本”这个短语目前频繁地在各种语境下被使用,以至于人们甚至忘了它原本并不是一个现代词汇。《华严经》中有“王以人为本,亿兆同一身”的经文,所以便有人说,“以人为本”原本是佛家用语,是唐朝的三藏般若译《华严经》时最早引入的,其实这是一种臆测妄断。早在春秋时代,“以人为本”就已出现在《管子》的“霸言”篇中,“夫霸王之所始也,以人为本。本理则国固,本乱则国危”。管子作为齐的相国提出“以人为本”当然不是为了阐发一种关于人的纯哲学理论,而是为了治国理政,为了成就齐国的霸业,所以从原初语境看,“以人为本”在古代中国最初是作为一种政治方略而提出的,但这个“民本”方略之最终指向与目的并不是真正为“民”而是为“君王”,这是儒家人本思想与我们当代人本思想的本质区别。在当代中国,人的问题被提升到了一个前所未有的崭新高度,“以人为本”被庄重地铭写为一种政治宣言并在主流意识形态话语中激鸣回响。当然,“以人为本”也不是在与“以阶级斗争为纲”相对照的意义上提出来的,毕竟,不论在理论上还是在实践上,我们早已走出了“谈人色变”的忌讳与禁区,那种把批判人道主义中的唯心主义成分混同于彻底否定人道主义的时代也一去不复返了。从这个意义讲,“以人为本”并不标识一种革故鼎新的大变换和激烈的政治转向,如其说它是一种先导性的倡议,倒不如说它是在增量积淀基础上的普遍性升华。在一个物质极度匮乏、人们的生活处于普遍贫困的社会无法谈以人为本;在一个任意践踏人的尊严的“人治”社会根本谈不上以人为本,在一个没有私人领域与公共领域的区分、物权和人权都没有保障的社会也谈不上以人为本。二十多年来我国改革开放的伟大实践是我们今天谈论“以人为本”的构成性语境前提,也是我们真正理解“以人为本”内在蕴意的物质条件。今天我们谈论“以人为本”,丝毫没有感到它是纯粹舆论宣传层面上的口号,其原因就在于,这一话语形态并不纯粹是以“语言”或“言语”的形式而存在,而在很大程度上以行为、以实践、以语义效应的方式而存在。由此,在一定程度上我们可以把“以人为本”看作是进行过程中的功能主义的踪迹,看作是业已渗入公众意识与生活空间的“观念殖民”活动的一部分。无论如何,“以人为本”在当今中国已不再是遥不可及的高高悬置的“崇高客体”,它也不仅仅是一种规范性的调节理念,在很大程度上它径直成为一种建构性的实践力量,我们的宏观政治导向、我们微观的政策定位、我们的具体操作方式都要体现“以人为本”、都要落实“以人为本”、都要依据“以人为本”。这充分表明,“以人为本”不是盘旋于知识分子脑际的想象,也不是局限于观念层次的一种纯思维,它正以日常化的面目和介入行为的“事务性”姿态走入民众的生活世界。

  对“以人为本”的当代存在形态的描述并不是要断言它仅仅作为一种行为策略或工具理性而发生作用,而是要说明:我们目前谈论“以人为本”的背景已发生了根本性的转换,而这种背景的转换给我们研究人的问题带来了得天独厚的自由拓展的机遇、带来了重新构想人的研究的理论界面、问题域以及研究范式的现实可能性。近日欣喜地读到薛德震先生的新著《人的哲学论纲》,既感到十分振奋、鼓舞,同时又为该书的体系构造、自成一体的布局、匠心独具的阐述方式、强烈的现实感、丰厚细密的理论论证深深吸引。正如高放先生在该书的序言指出的,“最为难得的是本书并非综合别人的研究成果的普及读物,也不是参照、吸纳别人的研究成果的一般论著,而是26年来个人潜心思考、日积月累、最终汇总的学术精品”。[1]在我看来,这样有的放矢、有感而发、言之有物、融入了个人体验与感悟的精品的出现本身就是“以人为本”在理论探索中的具体化,本身就是“以人为本”在人的研究领域中结出的丰硕果实。



  通览薛德震先生的《人的哲学论纲》,第一印象是:全书真正做到了“以人为纲”,该书的导论及正文十二章每一章都紧紧围绕人的问题展开论述,诚如作者在自序中讲的,“本书以‘坚持以人为本,实现人的全面发展’为核心主题,并围绕这一主题展开对人的哲学的系统论述”。[2]多年以来,在我国马克思主义哲学界,对于教科书体系人们提出很多批评意见,其中核心问题便是“见物不见人”的问题。1980年代之所以有关于实践唯物主义的争论,表面上看好象意在强调实践概念在马克思主义哲学中的轴心地位,以实现从“物质本体论”到“实践本体论”的转换,而其实质不过是要恢复人在马克思主义哲学中的本来面目,突显马克思主义哲学与人的问题的内在关联。绝大多数的教科书第一章一般总是要谈“世界的物质性”,好象物质概念是马克思主义哲学的起点、是马克思主义哲学的基石,不谈物质概念就不是马克思主义!翻开《人的哲学论纲》,首先映入眼帘的不再是“物”而是“人”,而且第一章标题就叫“唯物史观中的人”,对于长期生活在“物质本体论”理论阴影下的人来说,真有一种直奔主题的轻松快意和莫名的振奋之感。“唯物史观中的人”这个提法非常到位,因为,“唯物主义中的人”并不能准确地概括马克思主义哲学,费尔巴哈也大谈人的问题,他曾明确地宣称人是哲学的最高对象并把自己的哲学叫作“人本学”(anthropologism),但是,由于他不是作为一个历史唯物主义者来理解人的本质,他只把人看作是“感性的对象”,他只从人的生存的直观的、自然条件和生物学特征去分析人的属性,所以,他的人本学的“下半截”终归是唯心主义的。

  只有唯物史观才达到了对人的全面的、真实的、准确的和彻底的理解;反过来,一种理论只有把实际的人为研究的前提和出发点、只有把现实社会中的个人存在境遇与发展命运作为关注的对象、作为研究的主题,它才能真正超越对人的形而上学(唯心论的形而上学或者唯物论的形而上学)观点、才能达到唯物史观的界域。马克思主义的人本观与唯物史观的内在统一性是《人的哲学论纲》首先要加彰显与诠证的一个核心论点。“马克思、恩格斯从创立唯物史观起,到他们成熟时期以至晚年的论著中,在有关人类社会发展的论述中,有一根主线贯穿始终,这便是科学的、唯物主义的人本观”。[3] 马克思主义不是象萨特说的那样存在一个“人学的空场”,也不象阿尔都塞所描述的,马克思到了写作《资本论》时期达成了对历史的一种“反人本主义”的理解,从而将历史的发展认定为“无主体的过程”。唯物史观是因人而起、缘人而发、论人而立,质言之, “马克思创立唯物史观的过程,也就是清算黑格尔的绝对观念异化的思辨哲学和费尔巴哈对抽象人的崇拜的新宗教即他的人本主义过程,同时也就是马克思主义的人本观(或曰马克思主义的人本主义)产生的过程”。[4]

  在采用“编年叙事方法”从文本学的角度确证了马克思和恩格斯著作的人本主题之后,作者又从四个方面进一步论证唯物史观的“人学”性质:其一,唯物史观的创立不是发思古之幽情的纯学术冲动,而是为了打破现实世界人的异化状态,寻求整个人类的彻底解放,所以现实的人的解放与理想的人的生成是马克思和恩格斯创立唯物史观的根本目的和出发点。其二,马克思主义哲学最初在中国的传播,并不是象教科书写的那样,从自然观、认识论、辩证法开始,而是直接从唯物史观开始,因为唯物史观满足了当时中国先进知识分子寻求革命地改变现实状况的实际愿望,就象李大刊所说的那样,唯物史观“于人类本身的性质内求达到较善的社会情状的推动力与指导力”,它“看社会上的一切活动和变迁全为人力所造,这种人类本身具有的动力可以在人类的需要中和那赖以满足需要的方法中认识出来”。[5] 马克思主义哲学的创立首先从唯物史观开始,马克思主义在中国的传播也首先从唯物史观开始,这既不是一种机械照搬式的学术引进,也不是一种历史的偶然巧合,而“是由马克思主义哲学就是关于人的解放和发展的哲学这一本质属性决定的”。[6] 其三,唯物史观的人是具有客观真实形态的“客体”,它具有物质性、实践性和社会性,正是由于人的这些特征,人必然受到许多外部条件的制约,人的活动才有确定的规律可循。另一方面,在唯物史观中,人又作为主体而存在,人既然是社会的主体,那么它也就是社会历史运动规律的主体,人的主体性与客体性的统一构成了人的完整性。人是客体化了的主体,又是主体化了的客体,由于前者,人的主体性才不等于主观性;而由于后者,人的客体性才不简单地等于生物特性。其四,唯物史观生动地体现了人与社会的有机统一,人是社会的人,而社会是人的社会,社会与人构成一种相互联系、相互作用的双向动态系统,“马克思的伟大贡献,人仅在于他阐述了社会与人的辩证关系,更为重要把社会与人的关系推置历史长河中,从社会的发展与人的发展的相互作用中,揭示并阐明社会有机体发展的一般规律和历史进程”。[7] 正因为社会的发展与人的发展是统一的,在衡量与评价社会进步时,我们不仅要注意到生产力发展的历史尺度也要注意到作为主体的人的价值尺度。从人与社会的统一及社会评价的双重尺度,社会的现代化与人的现代化应该被理解为统一的历史过程,“社会的现代化作为主体客体化的过程,是人的实践的产物。人是现代化的主体,是现代化的设计者和创造者。人的现代化作为客体主体化的过程,是社会现代化的结果,社会的现代化改善了人的素质,丰富了人的需要,提高了人的价值”。[8]

  从内容与结构层次上,上述几个方面的论证可以看作是《人的哲学论纲》的“总论”,因为它从整体上涵盖了“人的哲学”的基本内容,阐明了马克思主义哲学的人学路径、人学视域、人学主题和人学方法论特征,以下各章节可以说是更加细密、更加具体、更加深入的“专题”性探讨。历史过程的描述与理论逻辑的展示相结合、总体性阐述与分论性的深度耕犁相结合是本书在写法上的一个显著特色。我国马克思主义哲学界在1980年代中期曾有两本颇有代表性的关于人的问题的专著,一本是宋定国先生的《人的本质的揭示和唯物史观的创立》(1985),另一本是肖君和先生的《论人》(1986),前者侧重于叙述马克思对人的本质的揭示的历史演变过程,后者致力于从理论上剖析人的主体性结构(包括人的本质、人的本性、人的能力、人的认知、人的情感、人的意志、人的价值等),相比较而言,薛德震先生的《人的哲学论纲》更好地体现了两个维度的结合与平衡,在具体的阐述上也更加全面、更加深刻。



  细读《人的哲学论纲》,给人感受最深的是:它遵循马克思主义方法来研究人的问题。著名哲学史家恩斯特•卡西尔的《人论》在20世纪的中国学界一度产生过较大的影响,但它的研究方法并不是马克思主义的。卡西尔认为,马克思推崇经济本能,就象尼采公开赞扬权力意志,弗洛伊德突出性本能一样,是把人缚在一张“普罗克拉斯蒂的铁床”上,[9] 马克思关于人的本性的描述不仅限于经验事实,而且把一种武断的假设强加给事实本身。在卡西尔看来,人已“被包围在语言的形式、艺术的想象、神话和符号以及宗教的仪式之中,以致于除非凭借这些人为媒介的中介,他就不能能见或认识任何东西。人在理论领域中的这种状况同样也表现在实践领域中。即使在实践领域,人也并不生活中一个铁板事实的世界之中,并不是根据他的直接需要和意愿而生活,而是生活在想象的激情之中,生活中希望与恐惧、幻觉与醒悟、空想与梦境之中”。[10]基于对人的生存的文化形式的把握,卡西尔明确反对从文化的构成“质料”、从直接的现实性、从“需要的映象”来理解人的特质,所以,马克思从生活的“第一需要”本身来理解人的本性当然也就被卡西尔指责为经验主义的和实证主义的方法。美国哲学家杜威写过一本名为《人的问题》的小册子,在书中,他断言,“经济制度和经济关系是属于人性的表现方式之最易改变者”,“工业的和法律的制度上的改变所引起的人生关系上的种种改变反过来改变人性的表现方式,这个又引起制度上的进一步改变,如此循环,以至无穷”。[11]作为实用主义的一代宗师,杜威承认人们由于其身体构造而表现出的固有的需要以及那些并非直接属于身体方面却同样植根于人的本性之中的其他需要是人性不可分割的要素、是人存在的重要部分,因此,“不可设想在任何情况下,这些需要会停止存在”,[12]然而,从人的基本需要的永恒存在的不变事实并不能推出人的需要的表现方式也是绝对不变的错误结论,正缘乎此,杜威断言,人的本性是可变的,文明本身就是人性改变的结果,也正在这种意义谈论社会的改良、制度的改进、民主的增进、教育的发展才具有真实的意义。可惜的是,杜威仅仅触到马克思的起始点却没有进一步深入下去,他将人性的改变与经济关系、经济制度联系起来顶多达到一种准马克思主义水平而没有达到为马克思主义的方法论层次,因为他只停留在需要表现形式的变化上而不去追溯这一变化的根据,更没有探究人的需要与社会发展之间的动态作用关系。

  《人的哲学论纲》不仅没有因为“需要”是直接的经验事实而回避它,也没有仅仅把它作一个理论前提而空悬在那里。确切地说,该著的“专题”部分并不是提纲挈领式的“宏大叙事”,而是实实在在地“论要”——论人的“需要”之重要。高放先生在序言中写道:“本书关于人的需要部分,我感到写得最充分、最深刻”,[13]应该说,这一评价是十分中肯的。仅仅从篇幅的比重上,便可以明显地看出,关于人的需要的阐述是用墨最多的,全书中间部分的三大章都是在谈“需要”的社会历史作用问题。谈论需要、重视需要并一定保证某一理论话语的马克思主义的性质。黑格尔十分重视需要的作用,在《历史哲学》中他把需要规定为人类行动的原动力,“我们对历史最初的一瞥,便使我们深信人类的行动都发生于他们的需要、他们的热情、他们的兴趣、他们的个性和才能。当然,这类的需要、热情和兴趣,便是一切行动的唯一源泉——在这种活动的场面上主要有力的因素”。[14]但是,黑格尔从来不把需要看作是客观的实践活动而是把这“一大堆的欲望、兴趣”当成崇高的世界精神为完成它的目的所使用的工具和手段,因此,在本质上需要不过“绝对精神”的内在环节。费尔巴哈也谈论需要,但他只从受动性的意义来谈人的需要并把这种受动性理解为外部环境对人产生作用的表现方式。从受动性与能动性的统一、客体性与主体性的统一、自然本体论与社会本体论的这样一个整体的视域去透视人的需要,是马克思需要理论的方法论特征。在马克思看来,人一方面是受动性的自然存在物,因为作为表现与确证人的本质力量所不可或缺的“需要对象”客观地存在于他自身之外;另一方面,“人不仅仅是自然存在物,而且还是人的自然存在物,就是说,是自为的地存在着的存在物,因而是类存在物……因此,正像人的对象不是直接呈现出来的自然对象一样,直接地存在着的、客观地存在着的人感觉,也不是人的感觉和人的对象性”。[15] 所以人的需要也是人自己创造出来的、生产出来的社会性需要,正是这种超出直接肉体需要的全面性和普遍性维度使“需要和享受失去了自己的利己主义性质”,只有需要的对象对人来说成为“社会的对象”,人本身对自己来说才是“社会的存在物”[16] 《人的哲学论纲》对人的需要的客观属性作出了详尽地阐发,不论是对需要的客观性的表现的描述,还是对人的需要的“物质性及其无限丰富性”、“个体性及其社会存在形态”、“能动性及其实践过程”、“内在必然性及其外部条件制约”的深度诠释,无不紧紧扣住了马克思需要理论的本质特征并不时闪现出作者体察的精到、感悟的灵性和思维的敏锐。

  《人的哲学论纲》对需要的马克思主义探索之最突出表现或者说最新颖之处并不在于提供一种静态的概念图解,而在于它把需要置于社会发展动力系统中加以认真考察。阅读该书“人类社会发展的动力与动因”一章确有高放先生所谓“一环扣一环的递进”之感,从作为“直接动力”的阶级斗争到作为“基本动力”的生产方式再到作为“根本动力”的生产力然后追溯到作为“最终动力”的劳动创造最后引出人们从事劳动创造的内在目的或动因——人的需要:“马克思主义不仅把人的劳动目的作为一个重要的科学范畴引入自己的研究中,而且对这个范畴作出了明确的、彻底的唯物主义的解释。马克思主义认为:人的需要是驱使人从事劳动创造活动的最终动因”。[17]事物本身的逻辑应该是从动因到动力,而作者偏偏从几种动力的比较入手,从规律本身一步一步推溯到它背后隐藏的物质动因。显而易见,这种叙述顺序的设置不是一种简单的平行性的罗列,它还基本上反映了人们关于社会发展动力这一问题的思考的变化与进展,同时也寄寓着一种深沉的感慨:一个简单的事实、一种平凡的真理要去蔽还原、要显露它本来的面目从而为人接受是一件多么艰难的历史过程!

  需要是唯物史观的一个最基本的范畴,可是长期以来,它基本上处于被遗忘的角落,在最好的状态下它也只是被当作人类社会发展规律的一个附属性概念。1970年代以前,不要说在国内,即便是国外理论界也鲜有理论家直接把需要与生产方式或人类社会发展规联系起来加以探究。英国著名新左派理论家赫斯特(Paul Hirst)和辛达思(Barry Hindess)在1975年曾写过一本研究生产方式的专著《前资本主义生产方式》,在这本书中,他们根本不提需要这一范畴,令人沮丧的是,他们通过反复的论证,竟得出一个极左的结论:阶级斗争决定着生产方式的转变。而具有讽刺意味的莫过于,他们在短短的两年后根本颠覆了自己的看法,把阶级斗争概念彻底抛进了历史的垃圾堆!然而,此时他们仍没有引入需要范畴,而是以“话语”来诠释社会的构型。匈牙利当代著名哲学家阿格尼丝·赫勒(Agnes Heller)倒是在1972年发表《马克思的需要理论》,这是不可多得的一部研究马克思需要理论的专著,但是该著的着力点并没有从本体论的层面来分析需要在人类社会发展规律中的地位问题。研究生产方式不提人的需要,而研究人的需要又不谈生产方式的决定作用、不谈社会发展规律的运行机理,这就很难达到对人与社会的科学把握。从这个角度来看,薛德震先生的《人的哲学论纲》成功地实现了需要与社会规律间的本体论“嫁接”,从而强化了需要与社会发展动力的之间内在的关联,突显了人的主体性在社会发展规律的构成以及实际运行中的基础性作用。即便象后马克思主义者(post-Marxist)所说的那样,马克思主义存在着一个本质主义的“棱堡(redoubt)”,[18] 那么这一“棱堡”也无非是人本身所建构起来的“棱堡”。在康德那里,知识的客观必然性是以“人”为中心的而不是以“物”为中心的,这才有所谓的哥白尼式哲学革命;而在马克思那里,人的需要无疑客观的社会需要,但它绝不是与人无关的、外在于人的客观需要,如果它具有客观必然性,它也是一种“软的必然性(soft necessity)”。由“避而不谈人的需要”到“在价值领域内谈论人的需要”再到“在社会历史本体的层面谈论人的需要”,这既是一种理论框架的转换,也是一种思维与研究范式的更新。既然生产力、生产关系、生产方式对社会与人的决定作用都要到人的本性、人的需要的内在必然性中去寻求,而人的需要又是一个不断变化与发展的无限过程,那么我们就绝不能把马克思主义当成一种封闭的命题体系,更不能把马克思主义的一些原理当成是完全外在于人的实践活动的纯客观规律,而只能根据变化了的现实、变化着的时代要求和当代人的存在与需要形态的去把握自然、把握社会、把握人本身。



  既反思历史,又回应现实;既注重逻辑性、系统性,又有一种深切的问题意识;既有沉静的理论观照,又有热忱的实践品格,这是《人的哲学论纲》的又一个显著特点和突出优点。在本书的“跋”中我们读到作者这样的肺腑之言:“马克思主义具有与时俱进的品格,党中央强调要用发展着的马克思主义指导新的实践。所以,我们要弄清楚什么是发展着的马克思主义。发展着的马克思主义不是虚无缥缈的空中楼阁,不是不食人间烟火、不着边际的抽象原则,而是实实在在的在实践中发挥着正确的指导作用的我们党的方针、政策和路线,是符合实践需要的正确的理论思维,是能够动员群众、武装群众、为群众所掌握的精神武器”。[19] 读完全书后,完全可以得到一个真切的印证:作者的这一坦诚告白已内化在、透彻在、贯彻在整部著作的别具一格的谋篇布局和没有丝毫刻意雕饰的朴实文字之中。每每完成一次高密度的理论性演绎之后,作者总是随即切入一幅当代中国的现实图景,总是从意在开阔对生存论视野的探索之旅中返回到当代性境域中来。在“马克思主义人本观的理论证明”之后是“社会主义社会中的人”;在“人类社会发展动力与动因”之后是“社会主义社会的发展动力与动力开发”;在“人的价值与人的责任”之后是“三个文明建设”;在全书的最后一章“人的解放——从必然王国到自由王国的飞跃”则着重研究了“三个和谐发展”。这种回环穿插的写法,当然不是为了刻意达到一种错落有致、起伏变化的修辞性文法效果,而是作者厚重的现实关切和紧迫的时代感的真切流露与自然展现。

  结合当今实际,根据变化了的时代精神来研究人的问题,这不仅是着意表现理论的实践意义一个附加性绎证,在其根本意涵上,它是如何看待马克思主义、如何发展马克思主义、如何坚持马克思主义立场、原则与方法的大问题。历史不可能返回到马克思的时代,而马克思在他那个时代也不可能完全预料当今的人类状况。马克思从来没有设想过社会主义与市场经济的结合,因为在他看来,所谓的资本主义乃是市场运作机制的充分展开,消灭资本主义制度就意味着以计划为本质取向的社会主义取代资本逻辑的舞台——市场。马克思也没有主张建立社会主义的市民社会,按照他的想法,如同市民社会随资本主义的发展而发展一样,它也将随资本主义的消失而消失,因为市民社会不仅是个体性、法制、和人的独立性的必要条件,同时也是异化、私利、不平等和宰制的基础,所以马克思要义无反顾地坚决地取消市民社会这个中介。尽管马克思强调“共产主义并不剥夺任何人占有社会产品的权力,它只剥夺利用这种占有支奴役他人劳动的权力”,[20] 但他不太重视、也没有明确断言社会主义社会中私有财产的广泛存在及其地位。另外,一如赫勒所言,“马克思从来没有想到过自然资源可能会枯竭,他也没想到过人类保留地有限性与脆弱性”[21]可是在人类的当代处境下,马克思在19世纪没有预想过的事物却成为现实的真正焦虑与关切。环境、生态、能源、气候、核扩散、风险、人口过剩、文明冲突、全球治理等一系问题正深刻地影响着并实际地塑造着社会政治格局与人们的观念与思维。世界正发着快速而惊人的巨大变化,社会结构、阶层分布、人的谋生方式甚至职业的性质与名称都与过去殊然不同,人们的需要以其表现方式和满足方式当然不会停滞在陈旧的内容与程式之上。正是人的存在境域、人的生存方式、人的本性的表现方式与实现方式的历史性变化必然要求理论的发展与完善。就此而论,薛德震先生所说“人们在不同历史时期,面对不同的实践需要,随着理论思维兴奋点的转移,常会有新的体会、新的理解”是非常精要的概括。[22] 我们也看到,正是由于社会、政治、经济、文化等的结构性变化的“冲击”,西方马克思主义理论家才从不同的角度重新审理马克思的现代性批判、重新考量马克思主义哲学的当代意义并试图从经典作家缺失的地方重构一种批判性的激进规划。在此意义上,生态马克思主义、女权主义的马克思主义、分析的马克思主义、后现代的马克思主义甚至拉克劳与莫菲版本的后马克思主义都应该被理解为在新的文化氛围下使马克思主义具有当代相关性与适用性的理论努力。尽管我们不可能完全同意他们的某些现成结论,但这绝对不能成为抵制人们开放马克思主义研究的借口。

  毋庸讳言,传统马克思主义理论具有它自己的历史局限性,看不到这一点、不承认这一点,就不可能秉持马克思主义的“真精神”,就不可能根据变化的历史条件推进马克思主义向前发展。当然,承认传统马克思主义的局限性和问题性并不是为了否认它、拒斥它、抛弃它,也不是为了肢解它、歪曲它、损害它,我们不能象伯恩斯坦那样去“修正”马克思主义,也不能象哈贝马斯那样去“重建历史唯物主义”,也不能象德里达那样把马克思主义作为“幽灵”来对待,更不能效仿拉克劳与莫菲把马克思主义“掏空”。既不能死守教条与成规,又不能背弃原则和方法。唯一正确的态度是顺应时代的潮流、符合现实的需要、满足人民的愿望,推动社会的进步,根据变化了的具体实践去关注新形势、研究新问题、总结新经验、提炼新观点、做出新概括。正是在这个意义上,我们完全同意薛德震先生对“以人为本”所作出的当代诠释,我们也抱有同薛德震先生一样坚定立场和至诚的信念:我们党提出的“以人为本”的科学发展观“揭示了中国特色社会主义发展的真谛和客观规律,是真正称得上是发展着的马克思主义”,[23]而在发展着的马克思主义的指导下,我国的社会主义现代化建设进程必将因为动因、动能和动力的成功的深度开发而获得更强大的推动并取得更加辉煌的业绩,“以人为本”也将在新的主体形态和新的实践活动中贯注新的内涵、融入新的历史境域。

注释:

  [1][13]薛德震:《人的哲学论纲》“序言”,人民出版社,2005年,第4页、6页

  [2][ 22][23]薛德震:《人的哲学论纲》“自序”,人民出版社,2005年,第2页、4页、1-2页

  [3] [4][5][6][7][8][17][19]薛德震:《人的哲学论纲》,人民出版社,2005年,第14页、21页、27页、29页、78-79页、90页、104、302页

  [9][10]卡西尔:《人论》,上海译文出版社,1985年,第28页、33页

  [11][12]杜威:《人的问题》,上海人民出版社,1986年,第154页、150页

  [14]黑格尔:《历史哲学》,上海书店出版社,1999年,第21页

  [15][16]《马克思恩格斯全集》第3卷,人民出版社,2002年,第326页、304页

  [18] ]Laclau and Mouffe: Hegemony and Socialist Strategy:towards a Radical Democratic Politics,Verso,1985,p75

  [20]马克思、恩格斯:《共产党宣言》,人民出版社,1975年

  [21]赫勒:《现代性理论》,商务印书馆,2005年,第47页

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